مقایسه نظام مردم سالاری دینی با دموکراسی لیبرال
اهتمام اصلی در این نوشتار به یابش چیستی و چرائی و کجائی انسان (مبدا یابی و بستر یابی و هدف یابی خلقت انسان) در ذیل منظومه اندیشگی اسلام قرار دارد. به همین منظور ابتدا کوشش شده با نگاهی معناشناسانه به تعریف انسان در منظومه اسلام تفطن یافته و بدنبال آن مبدا و بستر و غایت زندگی این انسان در آن منظومه مورد کاوش و کنکاش قرار گیرد. در ادامه به یک بررسی اجمالی از شیوه تکوین و تطور تاریخ توسعه و مدرنیزاسیون در ذیل اندیشه لیبرال دمکراسی پرداخته و بر اساس مبانی معرفتی آن، نقاط اصطکاک لیبرال دمکراسی با نظام حکومتی اسلام را نشانه گذاری کرده که در مجمل ترین شکل انگشت بر این شناسه گذاشته شده که در لیبرال دمکراسی اهتمام اصلی معطوف به تامین خوشزیستی «انسان محق» قرار داشته و در نقطه مقابل آن در نظام معرفتی دین ورزانه، غایت و دغدغه محوری بهزیستی بر اساس انسان در قامت «موجودی امانت دار» مفروض انگاشته شده.
در انتها نیز انسان مطمح نظر و حکومت مطمح نظر ذیل اندیشه اسلام مورد بررسی و نشانه گذاری و معنایابی قرار گرفته است.
خازنان میکده متن پروژه تحقیقاتی و ارائه شده نگارنده در دبیرخانه پنجمین نشست اندیشه راهبری در تهران است.
این پروژه تحقیقاتی حلقه سوم از دو حلقه پیشین است که تحت عنوان «ایدئولوژی شیطانی» و «از صراط های مستقیم تا مستقیم ترین صراط» قبلا در سایت سخن منتشر شد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
در انتها نیز انسان مطمح نظر و حکومت مطمح نظر ذیل اندیشه اسلام مورد بررسی و نشانه گذاری و معنایابی قرار گرفته است.
خازنان میکده متن پروژه تحقیقاتی و ارائه شده نگارنده در دبیرخانه پنجمین نشست اندیشه راهبری در تهران است.
این پروژه تحقیقاتی حلقه سوم از دو حلقه پیشین است که تحت عنوان «ایدئولوژی شیطانی» و «از صراط های مستقیم تا مستقیم ترین صراط» قبلا در سایت سخن منتشر شد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
کلیات ـ تعریف انسان
مردم سالاری دینی و لیبرال دمکراسی را می توان در پروسه معنایابی و بستریابی و هدف یابی «انسان» و بالتبع معناگزینی زیست چنین انسانی، از یکدیگر منفک و تحلیل محتوا کرد.
اهتمامی بمنظور یابش چیستی و چرائی و کجائی انسان و تـَعیّــُن نسبت چنان انسانی با خود و دنیای خود و هم نوعان خود و ایضاء خدای خود.
جهدی بلیغ برای پاسخ گوئی به سه پرسش اساسی و جانسوز:
از کجا آمده ام؟ (مبداء یابی)
آمدنم بهر چه بود؟(بستریابی)
به کجا می روم آخر؟ (مقصد یابی)
فردریش نیچه با گزاره «تا چرائی زندگی را ندانیم بحث از چگونگی زندگی بی هوده است» انگشت بر نقطه درستی گذاشت.
راز حیات و چیستی و چرائی و «برای چی زندگی کردن» کلید واژه ای است برای فهم صحیح چگونه زندگی کردن.
علت العلل درد و رنج بشر پرسشی جانسوز بوده که به قامت تاریخ، فیلسوفان و عالمان زیادی را بخود مشغول کرده.
به صفت اجمال و برخلاف مبدعین «عقلانیت و معنویت» و ایضاً آنتولوژیست ها و اپیستمولوژیست ها و قائلین به «گناه» و «امر قدسى» و «حالزیـّان» و مخالفان «پروسپکشن» و «رتروسپکشن» (!) می توان علت العلل درد و رنج بشریت را تنها در یک «حرف» ریشه یابی و آسیب شناسی کرد.
بتعبیری همه مشکلات هستی شناختی (Ontological) بشر و علت العلل رنج ها و لولی وشی و مغمومیت های انسان منحصراً در گرو یک «میم» است.
رنج توام با غفلت بشر ریشه در آنی و آناتی دارد که با الصاق یک «میم» به خود و مافیهای خود، برای «خود» احراز مالکیت و جعل هویت می کند:
اگر منشاء حق «مالکیت» است «که هست» بشری که مالک هیچ چیزی در دنیای درون و برونش نیست و همه داشته هایش را «امانی» تحصیل کرده حق ندارد تا با رُبایش ثروت امانی خود، مطالبه ملکی کند.
«زیست امانی» ، «زندگی بر محور امانت داری» گمشده انسانی است که در «توهم منیت» و «جعل مالکیت» خود را در کانون رنج و حیرانی افکنده.
واقعیت عریان ایشان کمدی تلخ آنانی است که:
مال خدا را دزدیدن ـ دارن باهاش پـُز می دن!
طلب حق برای مال مسروقه!
در زندگی امانی «اخلاق» هدف نیست «گارد ریلی» است برای رسیدن به هدف.
کارل ريموند پوپر در مقام یکی از خداوندان اندیشه دمکراسی لیبرال با ابداع نظريه «سه جهان» اصرار داشت تا واقعيات موجود در جهان هستی را محصول تعامل ميان سه جهان «فيزيکی» و «تجربيات انسانی» و «پردازش های ذهنی انسان» معرفی و فهم کند.
سه گانه ای که می توان آن را در نقطه مقابل نظریه «دو جهان» (دو گانه جهان ذاتی و جهان اعتباری) به چالش کشید.
شخصا بر این باورم که بر مبنای نظریه «دو جهان» می توان انسان را بمثابه سيستم عاملی انباشته از سنسورهای ذهنی تلقی کرد که پالس های متصاعد از اين سنسورها و پاسخ گرفته شده از جهان خارج در «پردازشگر سنسور» تعيين کننده و اعتبار دهنده به دنيای واقعيات برای انسان می شوند.
در چنين حالتی، جهان محاط بر انسان را می توان بمثابه دو دايره هم کانون و مختلف الشعاع «ذاتيـّات» و «اعتباريات» محسوب نمود.
در اين جهان دوگانه دايره کوچک تر يا جهان ذاتی، نقش همان سيستم عاملی را دارد که در مغز انسان و با اتکای بر سنسورهای موجود، پديده ها را در جهان بيرونی فهم و بر اساس آن فهم به آن پدیده ها اعتبار و معنا می بخشد.
در اين جهان دو گانه نقش اصلی را سنسورهای مغز عهده داری می کنند تا بدآن وسيله پديده های بيرونی را برای انسان قابل فهم و معنا و اعتبار نمایند.
بر این مبنا جميع پديده های جهان تنها به اتکای پالس هائی که از سنسورهای مغز انسان ارسال می شود، اعتبار و معنا دارند.
در اين جهان دو گانه نقش اصلی را سنسورهای مغز عهده داری می کنند تا بدآن وسيله پديده های بيرونی را برای انسان قابل فهم و معنا و اعتبار نمایند.
بر این مبنا جميع پديده های جهان تنها به اتکای پالس هائی که از سنسورهای مغز انسان ارسال می شود، اعتبار و معنا دارند.
فرای اين دو جهان ( جهان ذاتی و جهان اعتباری) پديده ها عاری از موجوديت مُعتبرند. پديده ها در جهان اعتباری ، تعـّيُن خود را مديون پردازش خود در سنسورهای جهان ذاتی اند.
سنسورهای جهان ذاتی خود مشتمل بر دو گونه اند:
ـ سنسورهای غريزی (متقدم و متاخر)
ـ سنسورهای قراردادی (تعريف پذير)
سنسورهای غريزی متقدم، آن دسته از سنسورهائی است که از نخستين روز خلقت و تولد نوزاد در انسان فعالند. مانند حواس پنجگانه يا نيازذاتی نوزاد به خواب و خوراک.
سنسورهای غريزی متاخر، سنسورهائی است که با تاخير زمانی در انسان فعال می شوند. مانند سنسور شهوت که عموماً در دهه دوم حيات انسان فعال می شود.
صرف نظر از تقدم يا تاخر اين دسته از سنسورها، ويژگی مشترک آنها «خارج از اراده انسان بودن» آنهاست. در واقع اين دسته از سنسورها جزء طبيعت و سرشت انسان است و تنها با تکيه بر «اراده معطوف بر خرد» انسان از توان مهار، کنترل و يا سرکوب فعاليت اين دسته از سنسورها برخوردار است.
سنسورهای قراردادی آن دسته از حساسه های انسان است که ماهيت پالس ارسالی خود را از بطن يک توافق يا قرارداد اخلاقی يا فرهنگی و اجتماعی می گيرند.
بعنوان مثال «زن» در جهان اعتباری است که معنا و تعيّـُن می پذیرد. اساساً در چنان جهانی (جهان اعتباری) زن تا قبل از پردازش محتوا یا کاربردش در سنسورهای جهان ذاتی، وجود خارجی ندارد.
زن به عنوان يک پديده، زمانی برخوردار از ماهيت و اعتبار در جهان دوم (جهان اعتباريات) می شود که سنسور حساس به آن پدیده در سيستم عامل مغز انسان بتواند مختصات کاربردی آن را برای خود، شناسائی و تعريف و معنا کند.
زن به عنوان يک پديده، زمانی برخوردار از ماهيت و اعتبار در جهان دوم (جهان اعتباريات) می شود که سنسور حساس به آن پدیده در سيستم عامل مغز انسان بتواند مختصات کاربردی آن را برای خود، شناسائی و تعريف و معنا کند.
بر همين اساس زن بعنوان يک پديده بيرونی وقتی در معرض سيگنال سنسور متاخر شهوت طلب انسان (مرد) قرار می گيرد بلافاصله و صرفاً در مقام يک تماميت سکشوال اعتبار و معنا می يابد.
همچنانکه همين زن وقتی در معرض پردازش سنسورهای قراردادی واقع می شود، بسته به نوع سنسور ارسال کننده پالس، معناها و اعتبارهای متفاوت می يابد.
همچنانکه همين زن وقتی در معرض پردازش سنسورهای قراردادی واقع می شود، بسته به نوع سنسور ارسال کننده پالس، معناها و اعتبارهای متفاوت می يابد.
در چنين حالتی همان زنی که «سنسور غريزی شهوت» آن را تنها «سکس» تعريف می کرد اينک می تواند با پردازش در سنسورهای قراردادی مُبدل به مادر، خاله، خواهر، پرستار و معلم و يا هر چيز ديگری شود که پيشتر در سنسور مربوطه برای ذات اش کارویژه و اعتباری خاص تعريف شده.
مفردات لیبرالیسم
هر چند دمکراسی لیبرال از ابتدا ضمن اعلام بی طرفی نسبت به همه نحله ها و علقه ها و سلیقه ها خود را مُنجزاً فاقد مکانیسم لازم جهت ارزشگذاری بر کنش های فردی و اجتماعی معرفی کرد و تصریحاً پاسداشت حریم عمومی از طریق برسمیت شناختن حریم های خصوصی و متعهد کردن و ملتزم کردن مالکان آن حریم خصوصی به حرمت حریم عمومی را اصلی ترین آرمان خود می نمود اما در عمل و در بلند مدت عهد شکنانه در یک عدم توازن آشکار سپهر علنی جامعه را بنفع یک گرایش غالب بر محور «زیست غریزی» و «حوائج و علائق و سوائغ زیست غریزی» و در ذیل «نظام سرمایه سالاری سود محور» مصادره کرده است.
بواقع لیبرال دمکراسی جمیع مطالبات انسان در نظام معنائی خود را ناعادلانه و یکجانبه گرایانه فدیه زیست غریزی و مطالبات و لذائذ زیست غریزی انسان کرد.
مصادره ای که عملاً منجر به آن شد تا اینک انسان در ذیل نظام دمکراسی لیبرال برای پاک زیستن آزاد باشد اما برای ناپاک زیستن مجبور!
علی ایحال و بیرون از ابتلائات و داب و آداب منتجه از این نحله فکری، عموم متفکرین برای دمکراسی لیبرال قائل به مبانی و مفردات و ارکانی متعدد در حد فاصل دموکراسی، لیبرالیسم، فردگرایی، عقلگرائی، حقوق بشر، سکولاریسم، لائیسیته، اروتیسم، و سکسوئالیسم و ... بوده و هستند اما منجزاً و به احتساب ماهیت دمکراسی لیبرال می توان برای این منظومه بقامت تاریخ هم تراز با جهانی بودن، قدیم بودن نیز حائز بود. بدین معنا که به قامت تاریخ انسان نیل به «زیست غریزی» با نام مستعار لیبرال دمکراسی برخوردار از قدمت بوده و هست.
اساساً تاریخ بشر بسآمدی است در حد فاصل دو گانه زیستن بر محور «غریزه» و «فریضه»
زیستمانی که غایت قصوی آن در سویه «زیست مبتنی بر غریزه» ناظر بر خوش زیستی است و در سویه «زیست مبتنی بر فریضه» زندگی بر مدار بهزیستی تعریف و معنا شده.
تفاوت انسان در لیبرال دمکراسی و انسان در اسلام تفاوت در حرکت معطوف به تکلیف است با حرکت معطوف به نتیجه.
تفاوتی از جنس پهلوانی و قهرمانی که در اولی هدف سلامت تن و سلامت اخلاق است و در دومی اهتمام معطوف به ورزیدگی بدن بمنظور کسب رکورد و مدال است.
با اهتمام بر قدمت زیست غریزی و داب محوری آن در دمکراسی لیبرال، در کنار جمیع «ئیزم» های معنا دهنده به این نحله فکری نمی توان معترف به این بداهت نشد که مفردات سه گانه «هیومنیزم» و «سکولاریسم» و «سکشوالیسم» حرف اصلی در کانون مقومات دمکراسی لیبرال را عهده داری می کند.
ثلاثی که باید و می توان آن سه را در قامت «واکنشی تفریطی» به «کنش افراطی» اصحاب مدرسه در مسیحیت قرون وسطی فهم و احصاء کرد.
لیبرال دمکراسی بر پایه ثلاثی مزبور را از آن جهت می توان واکنشی به عصر اسکولاستیک تلقی کرد که در آن بازه زمانی کلیسا حاکمیت و شمولیت و دلالتی بلامنازع و بسیط از خود و قرائت خود از زیست مومنانه را بر مقدرات و رفتار و آداب مومنان بار کرده بود.
پیرو سیاست های انقباظی و پارسا کیشی آمرانه خالی از معنا توسط کلیسای رم، بدنه شهروندی در مقام واکنش به آن رویکردهای متصلب بشکلی قابل فهم و گریز ناپذیر به سه عنصر انسان گرائی (Humanism) گیتی گرائی (Secularism) و سکس سالاری (Sexualism) وجدان کردند.
اصالت انسان فرجام محتوم کوبیدن بدون قاعده بر طبل تهجد و زهدگرائی های تنگ نظرانه از جانب اصحاب کلیسا بود.
اصالت انسان فرجام محتوم کوبیدن بدون قاعده بر طبل تهجد و زهدگرائی های تنگ نظرانه از جانب اصحاب کلیسا بود.
«اصالت انسان» واکنش عطفی کلافگی مومنان به مناسبات خدايگان ـ بنده ای بود که از دل آموزه های دينی کليسای قرون وسطی برمی خاست.
انسان عصر اسکولاستيک مواجه با خدائی قاهر بود که بر کلیه مقدرات بندگانش ناظر و حاکم است و بالتبع چنان بندگانی بشکلی محتوم، مقهور قدرت فائقه چنان خدائی خواهند بود.
عطف به حاکمیت چنین خدائی است که می توان انسان گرائی موجود در لیبرال دمکراسی را دیالکتیک قابل انتظار از جانب مومنان به ذله در آمده از مقدرات نفس گیر چنان خدائی قاهر محسوب کرد.
انسان برخاسته از بطن لیبرال دمکراسی با نفی چنان خدائی قاهر و با نفی چنين مقهوريتی از بنده، کوشید تا بر روی پاهای خود بایستد و در حظ و خلسه اعتماد به نفس مبتهجانه و نوبنیادش فرو رود.
همچنانکه گیتی گرائی (سکولاریزم) را نيز می توان واکنشی رفلکسیو به آخرت گرایی افراطی کلیسای قرون وسطی محسوب کرد.
آخرت گرائی کلیسای قرون وسطی با نگاهی پرمذمت به دنیا، دار فانی را دار معصيت و گناه می دانست و انسان را نيز گناه کار ذاتی فهم و معرفی می کرد که يگانه رسالت وی رنج کشيدن در حيات دنيوی بود تا بدينوسيله بتواند خود را برای جهان اخروی منزه و رستگار نمايد.
همچنانکه گیتی گرائی (سکولاریزم) را نيز می توان واکنشی رفلکسیو به آخرت گرایی افراطی کلیسای قرون وسطی محسوب کرد.
آخرت گرائی کلیسای قرون وسطی با نگاهی پرمذمت به دنیا، دار فانی را دار معصيت و گناه می دانست و انسان را نيز گناه کار ذاتی فهم و معرفی می کرد که يگانه رسالت وی رنج کشيدن در حيات دنيوی بود تا بدينوسيله بتواند خود را برای جهان اخروی منزه و رستگار نمايد.
به ابتنای چنین قرائتی نامنعطف و متصلب از دنیا و آخرت طبیعتاً می توان سکولاریزم افسار گسیخته و دین ستیز را در بطن اندیشه لیبرال دمکراسی فهم و چشم انتظاری داشت.
سکولاريسمی که اینک و برخلاف کلیسا نه تنها دنیا را مذموم نمی بیند بلکه از سر شوق مايل به بهره برداری و برخورداری هر چه بيشتر از دنيا و تنعمات آن است. تا جائی که بمنظور مسلح کردن اندیشه خود به منظور توجیه چرائی اصالت تنعم و خوش زیستی متوسل مکتب «اصالت لذت» شد.
سکولاريسمی که اینک و برخلاف کلیسا نه تنها دنیا را مذموم نمی بیند بلکه از سر شوق مايل به بهره برداری و برخورداری هر چه بيشتر از دنيا و تنعمات آن است. تا جائی که بمنظور مسلح کردن اندیشه خود به منظور توجیه چرائی اصالت تنعم و خوش زیستی متوسل مکتب «اصالت لذت» شد.
سکشوآلیزم یا سکس سالاری را نيز باید بر همین نمط بازخوانی کرد.
اينکه در قرون وسطی مومنان مواجه با کلیسائی هستند که برخوردار از پیامبری است که به باورشان محصول لقاح مطهر بین مریم (ع) با خداوند است! هم چنانکه پيامبرش نیز بدون کسب لذت همبستری با هیچ زنی مصلوب ظالمین شده! طبعاً تبعات و فهم چنین باور و قرائتی در کلیسا منجر به مذموميت سکس و آميزش جنسی بین زنان و مردان شد. تبعاتی که به بروز پديده ای در انديشه دين ورزانه مسيحيت کاتوليک منجر شد تحت عنوان «کشيش» و «راهبه» که هر دو اصلی ترين عبادت خود را در امتناع از ازدواج و هم بستری با جنس مخالف قرار داده اند.
اينکه امروز مشاهده می شود در فرهنگ و جغرافیای لیبرالیسم ، سکس اگر چه حرف اصلی نيست اما يکی از حرف های اصلی است! اين را می توان و بايد به حساب واکنش غريزی و اجتناب ناپذير نگاه مذمومانه و نامتعارف و افراطی کليسای قرون وسطی از مفهوم و موضوع سکس نزد انسان گذاشت.
مونالیزای داوینچی را می توان نخستین و جدی ترین اعتراض ایهامی امثال داوینچی به آن قرائت متصلب و ضد زن و ضد سکس کلیسای رم محسوب کرد.
لبخند ژوکوند را می توان برخلاف پروپاگاندای اصحاب هنر بدون هیچ معنائی راز آلود، نخستین و جدی ترین واکنش داوینچی بنمایندگی از جماعت کلافه شده و فغان برآمده از دنیای عبوس و زن ستیز و سکس گریز کلیسا تلقی کرد.
اهمیت ژوکوند داوینچی سنت شکنی وی در ترسیم تصویر زنی بود که تا پیش از این در سنت ترسیم گری کلیسا نگاه غالب متکی بر ترسیم و صورتگری ترشرویانه و مذمومانه و خوفناک از دنیا بود و اکنون داوینچی بدعت گذارانه تصویر گر چیزی شده (زن) که تا پیش از این مذموم بود وممنوع اما اینک محبوب است و خوشرو و خندان.
و این سه (هیومنیزم ـ سکولاریسم ـ سکشوالیزم) در نقطه مقابل اسلامی قرار می گیرند که برخلاف سنت کاتولیک فاقد مناسبات قاهریت و مقهوریت بین خداوند و انسان است و نه تنها نافی چنان خدائی است بلکه به اعتبار کلمه توحید مواجه با خدای واحدی هستيم که انسان ها را به صفت برخورداری از خاستگاهی واحد، فاقد فخر فروشی و برتری طلبی فرض کرده که در مقام خلیفه الله در زمين خداوند موظف به زیست مسئولانه شده اند.
هم چنانکه برخلاف دنیا ستیزی و آخرت گزینی نامتعارف کلیسای رم، مسلمین قائل به آنند دنیا مزرعه آخرت مومنين است و پيامبرش خود در مقام یک انسان فعالیت اقتصادی و تجاری دارد و هم چنان که در سکس و مناسبات تنانه نیز با متعارف کردن رابطه جنسی بین زن و مرد اصل ازدواج را اسباب کمال دین مومنان معرفی و دلالت کرده است.
در مقام قیاس می توان برای مواجهه و چگونگی مواجهه انسان با نفس خود ذیل سه گزینه لیبرالیسم و واتیکانیزم و اسلام قائل به رویکردی ثلاثی شد که در یکی (لیبرالیسم) رهائی در نفس تجویز می شود (تسلیم غرائز شدن) و دومی (واتیکانیزم) امر به سرکوب نفس می دهد (جدال با غرائز) و در سومی (اسلام) مدیریت نفس مورد اهتمام و توصیه قرار می گیرد (مدیریت و کنترل غرائز)
انسان در قاموس اسلام
در لیبرال دمکراسی در تعریف انسان و به اعتبار مکتب «اصالت انسان» قائل به آنند که انسان موجودی است «مـُحق» و با فرض محق بودن انسان لگاریتمی از حقوق بشر را برای این انسان مفروض احصاء و املا کرده اند.
خوانش معوج از آیه 72 سوره احزاب می تواند احتجاجی ظاهر الصلاح از ماهیت چنین زیستمانی را جعل کند:
«ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسيدند و انسان آن را برداشت. به راستى، او بسيار ستمگر و نادان است»
هر چند تفاسیر گوناگونی از چیستی «امانت» در سوره مزبور روایت شده اما منطبق با فهم «لیبرالیسم مستظهر به غرائز و ذاتیات» در سهل الوصول ترین شکل ممکن می توان مراد منطبق با خواست لیبرال ها را از فحوای آیه مستفاد کرد.
بر این اساس لیبرالیسم می تواند به اعتبار تقیدش به زیست ذاتی انسان مفهوم «تخیـّـُر» را از بطن کلید واژه «امانت» در آیه فوق مراد کند. تخیری که در امتداد مسئولیت پذیری و بالتبع صاحب حقی انسان معنا می شود.
تنها نکته مغفول لیبرالیسم در تعریف انسان در مقام «موجودی مُحق» بی توجهی و عدم پاسخگوئی ایشان به یک پرسش ابتدائی و مبنائی در فرض مُحق بودن انسان است و آن این که:
منشاء حق چیست؟ بدین معنا که تحت چه فرآیندی می توان برای یک موجود قائل به حق شد؟
بدیهی ترین پاسخ به این پرسش «مالکیت» است.
طبیعتاً فرد جهت برخورداری از حق انتخاب آزادانه و تصرف دلبخواهانه در محیط ذهنی و عینی اش ابتدا به ساکن باید «مالک» بر آن ذهنیات و عینیات باشد.
زیست از حیث حقوقی از دو ساحت بیرون نیست: یا با احتساب حوزه مالکیت زیستنی است مالکانه و یا به احتساب حوزه امانت زیستنی است مستاجرانه.
در مقام تمثیل تنها در دو صورت امکان آن وجود دارد تا انسان از حق راندن مشروع و قانونی یک خودرو برخوردار باشد:
ـ یا شخصاً مالکیت خودرو را در انحصار داشته باشد.
ـ یا بصورت امانی خودرو را از مالک قرض کرده باشد.
(قطعاً سرقت خودرو و تصرف دلبخواهانه در آن نیز نوعی از رانندگی است اما چون فاقد مالکیت قانونی است بیرون از این بحث و طبعاً عاری از حق است)
در مورد نخست نفس «مالکیت» بر خودرو، حق تصرف دلبخواهانه و غیر قابل عزل در خودرو را به مالک می دهد اما در مورد دوم این مالک خودرو است که عنصر امانت گیرنده را از حق تصرف در خودروی خود برخوردار می کند اما با این تبصره که این تصرف دلبخواهانه نیست و امانت دهنده ضمن عقد قراردادی ضمنی یا رسمی امانت گیرنده را ذیل تعهداتی جانبی محق در بهره وری از خودرو می کند.
(فرضاً رعایت سرعت مطمئنه و تضمین عدم خسارت به خودرو)
همین مثال در باب حق اسکان جاری است:
انسان یا شخصاً مالک ساختمان مسکونی خود است و در آن صورت تصرف اش در منزل برخوردار از حقی قطعی و دلبخواهانه است و یا آنکه ملک مسکونی را بصورت امانت و تحت قرارداد و تعهداتی از مالک به امانت گرفته.
در این صورت هر چند فرد از حق اقامت در منزل امانی برخوردار می شود اما این بدان معنا نیست که مستاجر مجوز تصرف دلبخواهانه در آن منزل را داشته باشد و این مالک است که شرایط بهره وری و چگونگی بهره وری از منزل را به امانت گیرنده تصریح کرده.
در آیه 72 سوره احزاب نیز ضمن تفطن به این واقعیت که در کلیت قرآن کلمه خداوند در تمامی آیات مفهوم «مالک» را مراد می کند بر این اساس بجای هر تاویلی از مفهوم امانت باید ماهیت حقوقی امانت را ملاک فهم آیه قرار داد.
بر این مبنا و برخلاف تعریف لیبرال دمکراسی از انسان (انسان موجودی است مُحق) با اقتفا به فقد عنصر مالکیت نزد انسان در باور قرآنی و بر اساس نص آیه و تاکید بر عنصر امانت، بالتبع انسان بما هو انسان مبدل به موجودی می شود «مومن» (از ریشه امین پندارنده)
به اعتبار این تعریف از انسان در اسلام (انسان موجودی است مومن در مقابل انسان موجودی است مُحق در لیبرالیسم) این انسان امانتدار تعریف شده طبیعتاً از حق بهره مالکانه و تصرف دلبخواهانه در خود و دنیائی که تعلق به او ندارد منع می شود و هم زمان از حق تصرف مسئولانه و مقیدانه از همان دنیا برخوردار می شود.
مانند آنکه خانه شما را از شما بخرند و با شرط ضمن عقد به خودتان اجاره دهند! با این تفاوت که در جهان هستی، انسان تا پیش از این مالک خانه خود (نفس خود) نبوده بلکه اسیر خانه خود (نفس خود) بوده.
مطابق صراحت آیه 72 سوره احزاب تا قبل از «پذیرش امانت» انسان نیز مانند دیگر موجودات و مخلوقات خداوند اسیر در زندان زیست غریزی و ذاتی خود بوده و مانند دیگر مخلوقات خداوند تن به زیستی فطری ومسلوب الاختیار داده و بعد از پذیرش «امانت» است که مسئولیت زندان اش (نفس) را مبتنی بر الزامات زیست امانتدارانه بر عهده گرفته.
مطابق آیه استنکاف آسمان ها و زمین و کوه ها و ایضاً جمیع مخلوقات خداوند (جز انسان) از پذیرش امانت می تواند مراد از انتخاب بین زیستی قسری و فطری و غریزی و مبتنی بر ذاتیات و غرائز حاکم بر مخلوق باشد در مقابل تکفل زیستی امانتدارانه و مسئولانه و متعهدانه و مخیرانه با مالکیتی امانی بر متصرفات خداوند!
زیستنی که در آن بدلیل فقد عنصر مالکیت، مستاجر مجاز نیست در امانات خود (نفس و جهان) تصرف دلبخواهانه کند و تنها موظف به رعایت آئین نامه اجرائی و الزامی مالک در مورد امانت است تا در انتها و بر اساس میزان حسن یا عدم حسن امانت داری اش پاداش یا جزا ببیند.
وقتی انسان کمترین نقشی در خلقت خود و بالتبع کمترین مالکیتی بر خود و بدن خود و اعضاء و جوارح بدن خود و جهان محاط بر خود ندارد قهراً و طبعاً کمترین حقی نیز در تصرف دلبخواهانه بر آن بدن و ملحقات و ملزمات و ظرفیت های آن و جهان محاط بر آن ندارد.
این کمال سرکشی است که بر بدنی که مالک و خالقش دیگری است و بصورت امانت در اختیار انسان قرار گرفته بتوان ادعای حریت و استقلال عمل داشت. در چنین فرآیندی همه ظاهر و باطن انسان امانت خداوند است که لگاریتمی از فرائض توام با غرائز بر آن حاکم است و حسب امر الهی مقرر است در پایان مهلت منقضی امانات عودت و اسکن شده و بر حسب میزان صحت کاربری و بهره برداری در چارچوب حقوق استیجاری امانت گیرنده پاداش و جزا ببیند. در چنین پارادیمی است که انسان نمی تواند برای چشم و دست و ذهن و زبان و دیگر توانائی ها و ظرفیت های خود قائل به حق بهره وری دلبخواهانه باشد و لاقیدانه ونظربازانه و تردستانه و هرزدستانه امانات خداوند را مستهلک کند.
چنین انسانی زبانش امانتی است برای پاک گوئی و اجتناب از ناپاک گوئی. هم چنان که چشم هایش ملزم به نظرپاکی واجتناب از نظربازی اند و جمیع رفتار و گفتار و پندارش موظف به رعایت ضوابط و شرایط مالک امانت دهنده آن امانات به خود است.
همه ظرفیت ها و توانائی ها و ابزار و اعضاء و جوارج بدنش اماناتی است که تحت پروتکل قابل استفاده و استعمالند.
این امانت دهنده است که ظرفیت ها را در کنار آئین نامه اجرائیش به امانت گیر تفویض کرده و امانت گیر هر چند توان استفاده دلبخواهانه از اماناتش را دارد اما محروم از حق استفاده دلبخواهانه از عاریت هایش شده. قراردادی که تکلیف رعایت یا عدم رعایت پروتکل استفاده صحیح از چنان اماناتی (پاداش یا تنبیه) به داوری امانت دهنده در آخرت حوالت داده شده.
این قرینه همان امانت گرفتن یک «خودرو» از مالک است که طی آن مالک حق تصرف امانانه را به امانت گیرنده را در مدت معین و شرایط مشخص می دهد و فرضاً تصریح می کند که هر چند خودروش از توان حرکت با 200 کیلومتر در ساعت برخوردار است اما امانت گیر حق ندارد بیش از 80 کیلومتر در ساعت خودرو را براند! و در فردای عودت خودرو، این مالک است که با لحاظ شرایط قرارداد و بازرسی خودرو ، امانت گیرنده را با احتساب تقید یا عدم تقید به شرایط قرارداد برخوردار از تشویق و پاداش یا تنبیه و مواخذه می کند. (معاد)
طبعاً رد امانت خداوند از جانب دیگر مخلوقات و تصریح آیه 72 احزاب به جهالت انسان، ناظر بر این صرافت است که آسمان ها و کوه ها و زمین با رد پذیرش امانت (زیست مسئولانه و تخیری) تن به گزینه سهل الوصول تر دادند و آن زندگی غریزی و فطری و تحت مدیریت و بیرون از اراده و بی مسئولیت و بی درد سری است که متضمن هیچ حسن و قبحی نبوده و ایضاً فاقد هر گونه دغدغه پاداش و جزاست.
مثل ایشان بمثابه کسی است که نمی خواهد برای رسیدن به مقصد پشت فرمان بنشیند و مسئولیت رانندگی را شخصاً بر عهده بگیرند و ترجیح می دهند مسافر اتوبوسی باشند که برخوردار از راننده است. قهراً در چنین حالتی فرد بصورتی تضمین شده به مقصد می رسد بدون آنکه دغدغه خطرات جاده یا کسب مهارت های رانندگی را داشته باشد در عین حالی که از حق دخالت در امر رانندگی و چگونگی رانندگی نیز محروم می شوند. هم چنان که پذیرش مسئولیت خودروی امانی و رانندگی شخصی در تعارض با عافیت طلبی و متضمن خطرپذیری است که بنوعی همان جهالتی است که نص صریح آیه طعنه آن را به انسان می زند. (الانسان انه كان ظلوما جهولا) بر این نمط تمامی سرکشی های انسان از تقیدش به امانت داری و جمیع معصیت هایش در حوزه رفتار و گفتار و پندار فردی و اجتماعی را با توجه به فقد عنصر تمکن و «هیچ چیز نداشتن از خود» و «همه چیز داشتن از غیر خود» را باید در حوزه «خیانت در امانت» فهم و معنا کرد.
تاریخ بر دوش ستارگان
به قطع و یقین در اندیشه اسلامی از باور به «تفویض امانت به انسان» و «پذیرش امانت از جانب انسان» نمی توان خودبسندگی و کفایت انسان در تمشیّت آگاهانه و راه بلدانه و امانتداری صالحانه انسان را مستفاد کرد. فلسفه بعثت انبیاء الهی موید نیاز انسان به ستارگان و راه بلدانی است تا بدانوسیله برای طی مسیر ماهیت و موضوعیت و طریقیت «امانت و امانت داری» را منظور و منظوم کنند.
تفاوت محوری لیبرال دمکراسی با اسلام در حوزه چیستی و چگونگی حکومت ناظر بر اصالت و ضرورت رابطه راهبری و پیروی در نظم اجتماعی مطمح نظر بین این دو است.
بیرون از داوری های ارزشی پیرامون فرم های حکومتی و ارجحیت دمکراسی یا دمکراسی لیبرال بر دیگر مدل های حکومتی، به اعتبار محوریت بحث امت و امامت و شانیت غدیر خم نزد شیعیان، دغدغه و اهتمام اصلی در اندیشه سیاسی و حکومتی در اسلام قبل از فرم حکومت ناظر بر شان حاکم است.
این بدان می ماند که مدعیان دمکراسی لیبرال بمنظور اثبات فضیلت مدل حکومتی شان بر دیگر مدل های حکومتی حوزه بحث را به مشابهت و مفارقت خودرو کشانده و به درستی فرضاً بکوشند تا اثبات کنند مرسدس بنز (در مقام نماد دمکراسی لیبرال) چه از نظر امنیت و چه از نظر سرعت و چه از نظر آسایش بمراتب از یک فولکس واگن (در مقام نماد یک نظام استبدادی) شایسته تر و قابل دفاع تر و ارزشمندتر و کارآمدتر است.
احتجاجی که نمی توان خلاف آن را متصور بود با این تفاوت که برخلاف «دمکراسی لیبرال» در اندیشه حکومتی اسلام قبل از «خودروی خوب» اهتمام و دغدغه محوری ناظر بر «راننده خوب» است تا بدان وسیله بتوان با استظهار و اعتماد به حاذقیت ها و صلاحیت ها و شایستگی ها مطمئن شد راننده مزبور پشت فرمان هر خودروئی به اعتبار صلاحیت های حرفه ای اش توان آن را دارد تا مسافران را به سلامت به مقصد برساند.
هر چند بمرور لیبرال ها پیمان شکنی کردند و برخلاف وعده بی طرفی حکومت نسبت به جمیع سلائق فردی و اجتماعی و اتخاذ شعار بی نقشی حکومت نسبت به اخلاق در جامعه از طریق سیاست رها سازی خواهش های غریزی عملاً خود را به متولی تعمیق و ترویج «بی اخلاقی» در جامعه مبدل کردند.
این دقیقاً در نقطه مقابل نظام حکومتی مطمح نظر اسلامی است که برای حکومت شان ترویجی و حفاظتی از اخلاق در جامعه قائل است.
***
با چنین خوانشی استبعادی ندارد تا بتوان گوهر اسلام را قبل از «وحی» بودن «ذکر» دانست!
ذکر بدین معنا که مفاهیم و مبانی اسلام ظرفیتی است نهادینه در بطن انسان و منطبق با ذات و فطرت انسان که بر لوح وجودش حک شده و تنها باید آن را به فعلیت رساند.
مانند دفترچه راهنمائی که با خرید خودرو همراه آن است و تذکر دهنده و یادآوری کننده و ارائه دهنده راهکار استفاده درست و بهینه از خودرو به مالک آن است.
علی ایحال نفس اعلام ارائه امانت به انسان موید لاحقی انسان در حوزه ذاتیات و اثبات حاکمیت زیست مومنانه (امانتدارانه) و نه مالکانه بر بشر است.
صراحت مولانا در «من به خود نآمدم اینجا که به خود باز روم» ناظر بر همین لاحقی انسان در دنیا و ذی حقی اش در آخرت به احتساب رعایت شئون و حقوق مترتب بر ابزار به امانت گرفته شده اش می باشد. تصریحی بر «لغو نبودن» خلقت انسان.
«نآمدم» در اینجا ناظر بر مکان نیست. اشاره بر بی نقشی انسان در خلفت خود است که منجر به نامالکی و بالتبع ناحقی انسان در تصرف دلبخواهانه اختیارات و امتیازات به امانت داده شده اش می گردد که بلافاصله توسط شاعر و در بیت دوم (آنکه آورد مرآ خود بنماید وطنم) مُراد از چنان آوردنی را نیز تبیین می کند.
آنکه آورد مرا (خلق کرد) خود بنماید وطنم «وطن» در اینجا مکان را مراد نمی کند و اشاره به وظیفه و مسئولیت انسان است.
به بیان مولانا:
چون «خود ساخته» نیستیم بالتبع خود خواسته (زندگی مالکانه و دلبخواهانه) نیز نمی توانیم باشیم.
اما نباید از این واقعیت نیز غافل ماند که در گزاره «انسان موجودی است امانت دار» ماهیت و چیستی «امانت» برآمده از 3 عنصر «امانت دهنده» و امانت گیرنده» و خود «امانت» است.
یعنی در هر تعامل امانت دارانه ای محتاج به 3 عنصر «امانت دهنده» و «امانت گیرنده» و مورد «امانت داده شده» هستیم.
اما در پارادیم اسلام که انسان موجودی امانت دار و مسئول فرض می شود. امانت گیرنده «وجود» و «تعینی» مستقل ندارد و خوده امانت است که مرجع و منشا و مبدا تـَعیّــُن و موجودیت انسان می شود (وحدت امانت و امانت گیر)
یا همان تعبیر آشنای بنیان گذار جمهوری اسلامی:
نیستم نیست که هستی همه در نیستی است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمائی
با چنین «هیچ انگاری» است که حد و شان «امانت داری» رعایت و لحاظ می شود. کمال امانت داری زمانی است که حد امانت گیر به سمت صفر (هیچ) میل کند و هر چه به صفر شدن (هیچ شدن) نزدیک تر می شود شان و رسالت امانت داری نیز بیشتر رعایت و لحاظ می شود.
حتی ابراز «من انسان هستم» نیز در این منظومه سالبه به انتفاع موضوع است.
نکته پنهان در چنین باوری در تقید به «من هیچم ـ من نیستم» است.
راز این امر در آن است که اگر بپذیریم انسان موجودی است امانت دار در عین حالی که باید تن به این واقعیت داد در معادله امانت داری یک عنصر امانت و یک عنصر امانت دهنده و یک عنصر امانت گیرنده باید احصا و برسمیت شناخته شود اما در معادله مفروض «امانت گیرنده» همان «امانت» است که به اعتبار «امانات تفویضی» موجودیت اش تـَعیّــُن می یابد و خلق می شود.
انسان بماهو انسان چیزی فرای امانت نیست. همه عینیت و ذهنیت و موجودیت خود را از خداوند به امانت می گیرد. «خودش» را به امانت می گیرد. لذا برای تبیین خودش گریزی ندارد تا هر چه بیشتر بسوی نیستم و هیچم میل کند.
هر اندازه بیشتر «هیچ» شود به اصل امانتداری خود نزدیک تر شده و در نقطه اوج و کمال «هیچ» بودن است که به «همه چیز» وصل می شود.
نیستم نیست که هستی همه در نیستی است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمائی
ابراز وجود خود از طریق نفی خود! ترجمانی از من «نه منم» ـ «نه من» منم مولانا.
نفی منیت خود برای اثبات بودن خود. معیاری که میزان و درصد بودن انسان از طریق نبودن اش تعیین می شود.
نفی مالکیت خود و بالتبع نفی خود ازطریق اثبات امانت بودن خود. بر چنین برآمدی است که انسان در مقام تعهد به «معامله امانی خود» با «خداوند امانت دهنده» برخوردار از رسالت «خداخرسندی» می شود که همان مالک خرسندی است. برخلاف لیبرال دمکراسی که با فرض خودمحورانه و زیست مالکانه انسان دغدغه «خود خرسندی» دارد. (اصالت لذت)
انسان بر محور هیچ انگاری بمثابه شیشه ای است که از ذات و گوهری شفاف برخوردار است. ذات شیشه هر اندازه شفاف تر باشد به همان میزان امکان دیده شدن شیشه را تقلیل می دهد.
شیشه برای دیده شدن گریزی از آن ندارد تا جرم بگیرد. با جرم گرفتن و غبار اندود شدن است که شیشه برخوردار از منیت و خودیت شده و دیده می شود. منیت نقش همان جرم و چرک را برای امکان دیده شدن شیشه عهده داری می کند هم چنان که با هر اندازه پاک ماندن و هیچ شدن و دیده نشدن است که ذات شیشه شفاف و پاک می ماند.
شیشه جرم گرفته نشان دهنده موجودیت شیشه است.
اگر دیده شوی یعنی «هستی». خود بینی ها، جرم ها و منیت هایند که منشا موجودیت اند و اگر دیده نشوی، اگر خود را نبینی یا نخواهی خودبینی کنی و دیده شوی یعنی:
نیستم نیست که هستی همه در نیستی است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمائی
ترجمانی از کلمه توحید که برای ابراز بندگی باید به «هیچ چیزی نیست جز الله» باور عقلی و عملی داشته باشی. بمجرد دیدن چیزی (هر چیزی جز خدا) نفی کلمه توحید می کنید.
شیطان در مقام یک نماد در قران جرم اش قبل از «خود برتر بینی» نسبت به انسان، جسارتش در «خود بینی» در مقابل فرمان خداوند است. ابتلا به شُبهه Buzz Lightyear که خود و موجودیت و شانیت و توانمندی های خود را رویا اندیشانه باور کرده و بعد از برخورد با دیوار واقعیت مبتلا به یک یاس فلسفی می شود.
علی رغم این نمی توان چگونگی زیست مشترک و نظم متوقع در زندگی فردی و اجتماعی انسان را با فهم زیست امانتدارانه و هیچ انگارانه بلاتکلیف گذاشت. بدین منظور گریزی نیست تا ذات به امانت داده شده انسان را قانونمند کرد.
اما نباید از این واقعیت نیز غافل ماند که برای ذاتیات نمی توان شان حقوقی قائل شد و هستی و بود ذاتیات را حقوقی خواند. تنها باید برای چگونگی به فعلیت رساندن ذاتیات «وضع قانون» کرد.
مانند آنکه ذات «باروت» انفجار است و به اعتبار این ذات بی معناست چنانچه گفته شود:
انفجار حق باروت است!
باروت «مالک» ذات خود نیست و تنها «حامل» ذات خود است و بر این اساس تنها باید برای چگونگی و کجائی به فعلیت رساندن ظرفیت انفجارش ارائه طریق کرد.
***
گزاره شما حق دارید انسان باشید گزاره غلطی است.
انسان بماهو انسان است. گزاره صحیح آنست که شما حق ندارید انسان نباشید.
انسان با پذیرش امانت تخیراً تمامیت مسئولیت زیست دین ورزانه اش را عهده داری می کند.
گزاره «لااکراه فی الدین» امری پیشینی در دین است. عدم وجود کراهت و اجبار در دین بمعنای تـَخیّــُر انسان در باور و پذیرش قلبی و عقلی و احتجاجی و استدلالی مبانی و تقیدات و تعهدات مومنانه در زیست دین ورزانه است.
در چنین مقامی اکراه و اجبار در ورود به دین از جانب صاحب دین منع شده و پس از ورود آگاهانه و آزادانه به آن، دین بصورت یک پکیج و کلیتی تجزیه ناپذیر به نقشه راه عمل مومنانه مومنین مبدل می گردد.
از این مقام به بعد نمی توان تحت عنوان «تخیُـّر» برخورد و مواجهه گزینشی با الزامات دین داشت.
از این مقام به بعد است که دیگر نمی توان زیست مومنانه را با تعویق به خوانش های سلیقه ای و شخصی از دین، معطل گذاشت و نمازش یا حجابش یا جهادش یا معادش را کژتابانه و خویش کامانه برنتابید!
این بدآن می ماند که یک متقاضی شغل در جامعه در انتخاب شغل مُخیر باشد تا با مطالعه و تحقیق آزادانه و آگاهانه از حق انتخاب شغل مناسب و مورد پسند خود برخوردار شود. اما بمجرد انتخاب و ورود به حرفه مطلوب، دیگر نمی تواند برخورد سوپر مارکتی با آن داشته و دلبخواهانه بخش هائی از مسئولیتش را پذیرفته و از زیر بار بخش هائی دیگر شانه خالی کند.
این بمثابه آن می ماند که جامعه رانندگان پس از شرکت آگاهانه در آزمون اخذ گواهینامه، در مواجهه با تابلوهای هشداردهنده کنار جاده مدعی قرائت منحصربفرد و متفاوت خود با قرائت مرجع شده و بر همین اساس برخورد دلبخواهانه با قوانین موضوعه حاکم بر راکب و مرکوب نمایند.
هر چند پیش تر «واضع نظریه قبض و بسط» به ظرافت با ابداع نظریه ظاهرالصلاح «صراط های مستقیم» منکر تفسیر یا قرائت مرجع از دین و صراط منحصر بفرد از دین معرفت اندیشانه شد. اما آنچه که در این نظریه کمتر مورد تفطن قرار گرفت آن بود که «صراط های مستقیم» قابل خوانش در هندسه اقلیدسی است.
در هندسه اقلیدسی است که از یک نقطه خارج از خط می توان بی نهایت خطوط در حد فاصل «خط و نقطه» مفروض ترسیم کرد و تصادفاً همه آن خطوط نیز مستقیم خواهند بود. اما غیر قابل کتمان است که در همان هندسه اقلیدسی از یک نقطه خارج خط، یک خط و تنها یک خط می توان عمود بر آن رسم کرد.
علی الظاهر نظریه صراط های مستقیم تکلیف خود را با فلسفه بعثت انبیا روشن نکرده که در نظام اقلیدسی می تواند همان خطی مفروض شود که عمود بر نقطه خارج از خط مبعوث شده! که کوتاه ترین و مطمئن ترین صراط نیز محسوب می شود.
هر چند این یک واقعیت است که برای رسیدن از نقطه A در بالای تپه به نقطه B در پائین تپه همه صراط ها معطوف به مقصدند. لیکن طبعاً تفاوت است میان انتخاب صراطی شوسه و مهندسی ساز که تضمین کننده بسلامت رسیدن به نقطه B است با سقوط از نقطه A به دره جهت رسیدن سریع تر به نقطه B هر چند این صراط نیز به مقصد می رسد اما قهراً در چنین صراطی، این جسد سالک است که در مقصد تحویل داده می شود!
گذشته از آنکه نظریه «صراط های مستقیم» تکلیف صراط های ناصوابی چون بن لادنیسم را روشن نکرده که چگونه این خوانش در کنار خوانشی عقلانی از دین مشترکاً توان آن را دارند تا سالک خود را به مقصد برسانند؟ بویژه آنکه «واضع نظریه» در گفتگوی خود با «جان هیک» حوزه پلورالیسم دینی را از اسلام معرفت اندیش به سطح اسلام هویت اندیشانه نیز تسری داده و تصریح داشته اند:
«پلورالیسم نه تنها آموزه های کلامی بلکه فقه و اخلاق را هم در بر می گیرد»
بر این اساس ظاهراً گریزی نیست جز آنکه نظریه «صراط های مستقیم» را مجموعه خطوط مستقیمی در حد فاصل دو خط متنافر در هندسه اقلیدسی فرض کرد که هر چند جملگی مستقیم اند اما جملگی دیگر خطوط مستقیم موجود در حد فاصل آن دو خط متنافر را بتناوب قطع می کنند و آن نقاط تقاطع، همان نقاط افتراق و خوانش های متفاوت و بعضاً متناقض از دین است. در این صورت و علی القاعده برای صائب بودن نظریه صراط های مستقیم باید خوانشی کوانتومی از خداوند را مبنا قرار داد تا در پناه چنان «خدای کوانتومی» بتوان جمیع صراط های ختم به آن نقطه را مستقیم فرض کرد. در غیر این صورت مقرون به صحت ترین خوانش از نظریه صراط ها را باید در هندسه هذلولی کاوید.
طبعاً در هندسه هذلولی فهم از خداوند را می توان در قالبی منشوری قرار داد.
در چنین خوانشی، خداوند از حالت کوانتومی خارج و به مثابه منشور به تعداد انسان ها تکثیر و هر انسانی با «خوانش منحصربفرد خود» از «خداوند منحصر بفرد خود» سالک صراط مستقیم فی مابین خود و خداوندش خواهد شد.
در هندسه هذلولی است که می توانیم یکتائی خط موازی را رد کرده و از هر نقطه خارج خط بیش از یک خط موازی با آن ترسیم کنیم.
هندسه هذلولی این اجازه را به نظریه می دهد تا با تکثیر خطی «خدای کوانتومی» و چرخش خط مستقیم بندگان حول محور آن خدای متکثر، بی نهایت خطوط موازی استحصال شود تا منشوری از خطوط مستقیم بین بندگان و خدایان را قابل فهم کند.
علی رغم این، مشکل نظریه صراط های مستقیم کماکان لاینحل می ماند که راه حل پلورالیسم دینی برای حل نزاع در برخورد صراط های مستقیم اما متقاطع در حد فاصل خطوط موازی بندگان و خدایان چیست؟
(در این زمینه نگاه کنید به مقاله از صراط های مستقیم تا مستقیم ترین صراط)
***
علی ایحال «ذاتیات» حق نیستند. چگونگی استفاده و بفعلیت رساندن آنها حق پذیرند. مانند «سکس» که ذاتی است که انسان بشکلی مسلوب الاختیار محکوم به آن است. انسان محکوم به لذت جنسی بردن از جنس مخالف است. لذا گزاره «سکس حق انسان است» گزاره ای است مغلوط. برای ذاتیات نمی توان شان حقوقی قائل شد. بلکه برای چگونه سکس داشتن و یا چگونگی به فعلیت رساندن مشروع ذات سکس طلب انسان باید اعمال حق و نظم کرد.
سکس «حق» نیست «ذات» است. اما چگونه سکس داشتن مستلزم ضابطه حقوقی است تا بدینوسیله بستر تشفی خاطر سکشوال انسان و راه های چگونگی تخلیه این ذات بیرون از اراده انسان را با ضوابط حقوقی و عرفی و اخلاقی، معنا و منظوم و قانونمند کرد.
اینجا بحث حق و تکلیف نیست. صحبت از حق و توان است.
انسان هر چند توان سکس ورزی دارد اما حق سکس ورزی دلبخواهانه و خود سرانه و لاقیدانه ندارد.
همان مثال معروف «چاقو» که هر چند برخوردار از ذات و توان «بُریدن» است اما ذات بُرنده چاقو لزوماً افاده معنای برخورداری چاقو از «حق بُریدن» را نمی کند بلکه چنان ذاتی ناظر بر «حق چگونه بُریدن» در به فعلیت رسیدن آن ذات بُرنده است.
چاقو توسط خالق چاقو با توان و ذات و ظرفیت «بُریدن» خلق شده و این ذات مناقشه پذیر نیست اما چگونه بُریدن و چرا بُریدن و چگونگی استفاده امانت دارانه از این ذات و توان است که برای چاقو «شان حقوقی» تعریف می کند. (بُریدن شکم بمنظور جراحی و نجات جان یا بریدن شکم بقصد سلاخی و گرفتن جان)
با عنایت به ذاتیات به ودیعت و امانت گذاشته شده در نهاد انسان گریزی از این واقعیت نمی توان داشت که انسان موجودی است حامل و نه مالک.
انسان حامل سکس است نه مالک آن.
انسان حامل عقل است نه مالک آن.
انسان حامل حس است نه مالک آن.
و «حق» ناشی از مالکیت است نه حاملیت.
با چنین مختصاتی از «انسان حامل» در نظام «خدای واحد» است که انسان ها به اعتبار خاستگاه مشترک (خدای واحد) در عین برسمیت شناخته شدن تفاوت های نژادی و قومی و شمائی و تباری و طبقاتی برخوردار از برابری ذاتی می شوند.
توحید نافی تبعیض در عین تفاوت است. در چنین منظومه ای می توان «پولدار بود یا فقیر بود» «سیاه بود یا سفید بود» «باسواد بود یا بی سواد بود» ... اما هیچ کدام جز امانتداری بر بستر تقوی نمی تواند به انسان آن هم صرفاً در منظر و محضر خداوند شانی برتر دهد.
(در این زمینه نگاه کنید به مقاله ایدئولوژی شیطانی)
تکمله
علوم انسانی اسلامی یکی از ضروری ترین نیازهای نظام حکومتی مبتنی بر جهان بینی توحیدی است تا با تاسی به آن فرد و جایگاه و نقش و مسئولیت وی در جمیع حوزه های انسانی در ذیل یک نظام اسلامی معنایابی شود.
نخستین گام در این راستا با توجه به موضوع بحث (انسان) تعریف انسان به ماهوانسان در افق جهان بینی توحیدی است.
جمیع مختصات و مشتقات علوم انسانی برای اسلامی معنا شدن ابتداً مستلزم تعیین تکلیف و تعریف انسان در چنین پارادیمی است.
تمدن غرب این گام را به درستی و از همین نقطه شروع کرد و ابتدا با تعریف «انسان برآمده از تفکر لیبرالیستی» توانست مسئولیت و رسالت و غایات و مطالبات چنان انسانی در حوزه علوم انسانی مطمح نظرش را روشن کرده و با ابتنای بر همین تعریف بود که توانست جهتگیری تمدنی خود در جمیع شاخه ها و زیر مجموعه های علوم را فهم و معنا کند.
غرب درست یا غلط با اتکای بر «فهم لیبرالیستی» انسان مورد وثوق خود را «موجودی مُحق» معنا کرد و مطابق با چنین تعریفی نیز رسالت تاریخی خود را منحصر به تحصیل سود و اصالت لذت بمنظور نیل به خوشزیستی در زندگی دنیوی چنین انسان مفروضی قرار داد.
طبیعتاً چنین تعریفی از انسان خلق الساعه نبود و حوزه تمدنی غرب در یک پویش 400 ساله جایگاه کنونی خود را بر شانه فلسفه هائی چید که هر کدام در توالی یکدیگر و غالباً در واکنش به نظام مسلط و انقباظی کلیسای قرون وسطی ظهور و بروز یافتند.
توسعه و مدرنیزاسیون اگر در يک مفهوم کلی، تَفَوُّق انسان در تسلط بر طبيعت تلقی شود، حصول به چنين غايتی منوط به جلوس انسان در نوعی ويژه از مناسبات با نظام هستی است.
روند توسعه روندی دومينوئی است که در آن حرکت مهره دوم منوط به لغزش مهره نخست بوده همانطور که حرکت مهره سوم ملاک اپيدمی حرکت در مهره های چهارم و پنجم و ... است.
توسعه صنعتی ـ اقتصادی و سياسی در غرب را نمی توان از تحول و تبدّل جايگاه انسان با جهان هستی مُنفک کرد.
در بررسی ديدگاه های غالب در باب توسعه و تفکيک آن به دو ديدگاه ليبراليستی و مارکسيستی، آنچه بعضاً مشهود است عطف توجه ليبرال ها به همين عنصر ذهنی است در حاليکه نظريات مارکسيستی پاسخ توسعه و توسعه نيافتگی را در کيفيت و سطح روابط بين الملل جستجو می کنند.
از برجسته ترين نظريات مارکسيستی می توان به آراء انديشمندانی چون پُل باران و گوندرفرانک اشاره کرد.
بر اساس نظريه باران:
تکوين رشد و توسعه غرب ماحصل انباشت سرمايه صنعتی در اين منطقه و بدنبال جريان انتقال ثروت از بخشی به بخش ديگر جهان از طريق استعمار و استثمار بين المللی و غارت مازاد اقتصادی جهان سوم می باشد.
همچنين گوندر فرانک مُبدع نظريه وابستگی نيز در همين چارچوب مدعی ارتباط اُرگانيک نظام متروپوليتن، مبنی بر انتقال ثروت از يک بخش به بخش ديگر جهان از طريق استثمار بين المللی و ايجاد پيوند انداموار بين جهان توسعه يافته و توسعه نيافته می باشد که ماحصل چنين سيستمی دوقطبی شدن «مرکز ـ پيرامون» اقتصاد جهان است.
به اعتقاد فرانک:
توسعه پيرامون تنها با درهم شکستن ارتباط انداموار ميان دو بخش مرکز و پيرامون بوجود خواهد آمد. لذا عقب ماندگی نتيجه مستقيم امپرياليسم و پيوند آن ميان ساخت اقتصادی پيرامون و سازمان جهانی سرمايه داری است که مُنجر به بازتوليد مضاعف عقب ماندگی می شود.
در نقطه مقابل نظريات مارکسيستی، آراء علماء ليبرال افقی دیگر را می کاوید.
در نقطه مقابل نظريات مارکسيستی، آراء علماء ليبرال افقی دیگر را می کاوید.
فرديناند تونيس کُل روند نوسازی را «گذار از جماعت استوار بر هماهنگی جمعی و سنت و مذهب به جامعه مُبتنی بر قرارداد و قانون و نفع شخصی» ذکر کرده است.
اميل دورکهايم «تحول از همبستگی افزارگونه به همبستگی انداموار را مشتمل بر روند نوسازسی» دانسته و متقابلاً آلموند توسعه را «گذار از بحرانهای هويت ملی، مشروعيت سياسی، مشارکت سياسی، گسترش نفوذ» تلقی می نمايد.
اميل دورکهايم «تحول از همبستگی افزارگونه به همبستگی انداموار را مشتمل بر روند نوسازسی» دانسته و متقابلاً آلموند توسعه را «گذار از بحرانهای هويت ملی، مشروعيت سياسی، مشارکت سياسی، گسترش نفوذ» تلقی می نمايد.
همچنين در اين گروه، بارينگتون مور ضمن بررسی علل توسعه و واپس ماندگی زمينه های آنرا در ارتباط و ساختار اقتصادی و اجتماعی کشورها مطرح کرده است.
به اعتقاد وی:
سه راه عمده برای نيل به توسعه وجود دارد.
1 ـ شيوه دمکراتيک و سرمايه دارانه مُبتنی بر انقلاب بورژوازی و عدم ائتلاف و وقوع منازعه ميان طبقه جديد (بورژوا) و اشرافيت زميندار.
2 ـ راه نوسازی محافظه کارانه از طريق انقلاب از بالا و مُبتنی بر ائتلاف و سازش ميان بورژوازی که به پيدايش نظام های فاشيستی مُنجر شده است.
3 ـ راه کمونيستی از طريق انقلاب دهقانی که اين شيوه مُنتج از ناتوانی طبقات حاکمه جهت نوسازی صنعتی از بالا و جلوگيری دستگاه دولت جهت رشد گروههای تجاری و صنعتی و عدم گسترش طبقه متوسط.
2 ـ راه نوسازی محافظه کارانه از طريق انقلاب از بالا و مُبتنی بر ائتلاف و سازش ميان بورژوازی که به پيدايش نظام های فاشيستی مُنجر شده است.
3 ـ راه کمونيستی از طريق انقلاب دهقانی که اين شيوه مُنتج از ناتوانی طبقات حاکمه جهت نوسازی صنعتی از بالا و جلوگيری دستگاه دولت جهت رشد گروههای تجاری و صنعتی و عدم گسترش طبقه متوسط.
همچنين زيست سنتی طبقه دهقانی در نتيجه عدم وقوع جنبش نوسازی در مقابل اشرافيت زميندار و شکل گيری منابع شورش های خشونت آميز در اين قشر که ماحصل آن ايجاد انقلاب ويرانگر و روی کارآمدن دولتهای کمونيستی گرديده است.
ساموئل هانتينگتون نيز نوسازی را «روندی مشتمل بر شهری شدن، صنعتی شدن، دنياگروی، دمکراتيزه کردن، آموزش، دسترسی به وسايل ارتباط جمعی با تکيه بر نهادمندی تطبيق پذير، پيچيده، مستقل و منسجم جهت بسط تحرک اجتماعی و مشارکت سياسی در کنار رشد اقتصادی بوسيله عقلانيت اقتدار سياسی و تمايز کارکردهای سياسی نوين و اشتراک هرچه بيشتر گروهای اجتماعی در امور سياسی و تمايز کارکردهای سياسی نوين و اشتراک هر چه بيشتر گروههای اجتماعی در امور سياسی» ذکر می کند و در نهايت ماکس وِبِر با تاکيد بر تأثير اعتقادات مذهبی بر ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی، منشاء پيدايش سرمايه داری در غرب را ناشی از «جنبش اصلاح دين که ثروت اندوزی را بصورت عملی اخلاقی و وظيفه ای مذهبی در آورد» تلقی می نمايد.
به اعتقاد وبر: در مذهب کالون نيل به رستگاری نيازمند فعاليت اقتصادی و سلطه بر جهان مادی بود که اينگونه اخلاق تنها در غرب پيدا شد. مذاهب ديگر يا اساساً جهان گريز بودند و يا اگر هم در پی سلطه بر امور جهانی بودند، فعاليت اقتصادی را وسيله ای برای رستگاری بشمار نمی آوردند.
وبر توضيح می دهد که چگونه اخلاق و تلقی های پروتستانی در رونق اقتصادی و تکوين سرمايه داری مؤثر بوده است چون در خوی و اعتقادات مذهبی پروتستان کسب و کار تکليفی دينی است. خدا هرکس را به حرفه ای موظف کرده. از بيکاری و تنها چشم به آسمان دوختن و دست به دعا برداشتن خوشش نمی آيد. ميان انسان و خالق هيچ ميانجی نيست و آدمی دارای کرامت و اصالت است. فرد معتبر است و بايد در توليد و اکتساب بکار گرفته شود. دين به عقل نگرش مثبت و به مُقتضيات و مصالح و کار منظم عقلانی و حسابگری دقيق امور، توجه کامل دارد و از خوشگذرانی و تنبلی و هرزگی پرهيز می دهد و بجای آن سرمايه گذاری و خرج مال در تجارت را تشويق می کند. به همين دليل است که نخستين بازرگانان اروپا مُنتسبين به اين مذهب بوده اند.
وبر توضيح می دهد که چگونه اخلاق و تلقی های پروتستانی در رونق اقتصادی و تکوين سرمايه داری مؤثر بوده است چون در خوی و اعتقادات مذهبی پروتستان کسب و کار تکليفی دينی است. خدا هرکس را به حرفه ای موظف کرده. از بيکاری و تنها چشم به آسمان دوختن و دست به دعا برداشتن خوشش نمی آيد. ميان انسان و خالق هيچ ميانجی نيست و آدمی دارای کرامت و اصالت است. فرد معتبر است و بايد در توليد و اکتساب بکار گرفته شود. دين به عقل نگرش مثبت و به مُقتضيات و مصالح و کار منظم عقلانی و حسابگری دقيق امور، توجه کامل دارد و از خوشگذرانی و تنبلی و هرزگی پرهيز می دهد و بجای آن سرمايه گذاری و خرج مال در تجارت را تشويق می کند. به همين دليل است که نخستين بازرگانان اروپا مُنتسبين به اين مذهب بوده اند.
در بررسی تکوين توسعه درغرب، از عصر اسکولاستيک به بعد بعنوان يک الگوی تاريخی برجسته می توان تأثير و تأثرات و واکنشهای متفاوت و متعدد مؤلفه های دخيل در تشکيل و تسريع در روند توسعه را بخوبی بازبينی نمود.
ساختار اساسی عصر اسکولاستيک و تحولات و تکيدگی های مُتِرَتِب بر اين عصر پس از رُنسانس و رفُرم و انقلابات سياسی انگلستان و فرانسه و آمريکا مُبين شيوه آغاز و انجام فرآيند نوسازی و توسعه در اين گستره جغرافيائی می باشد.
عصر اسکولاستيک در قرون وسطی را دوران به استخدام درآوردن فلسفه برای معتقدات دينی و دوران اسارت عقل در خدمت کليسا و ايمان ذکر می کنند.
در اين دوره جهان بينی دينی حاکم مبتی بر عواملی نظير: گناه ذاتی، تکيه بر علت غائی و ثنويت و آخرت گرائی بود.
ساختار اساسی عصر اسکولاستيک و تحولات و تکيدگی های مُتِرَتِب بر اين عصر پس از رُنسانس و رفُرم و انقلابات سياسی انگلستان و فرانسه و آمريکا مُبين شيوه آغاز و انجام فرآيند نوسازی و توسعه در اين گستره جغرافيائی می باشد.
عصر اسکولاستيک در قرون وسطی را دوران به استخدام درآوردن فلسفه برای معتقدات دينی و دوران اسارت عقل در خدمت کليسا و ايمان ذکر می کنند.
در اين دوره جهان بينی دينی حاکم مبتی بر عواملی نظير: گناه ذاتی، تکيه بر علت غائی و ثنويت و آخرت گرائی بود.
پيرو اين منظومه دينی، بشر ذاتاً گناهکار به دنيا می آيد، لذا وظيفه او در اين دنيا تمسک به يک مازوخيزم(Masochism) اقتصادی جهت مورد شفاعت قرار گرفتن نزد خداوند است.
نيل به مازوخيزم اقتصادی نزد مسيحيت قرون وسطی به تأسی از بافت سياسی و اجتماعی محيط نضج مسيحيت اوليه ناشی می گرديد که مستوره در يک ظلم شديد اقتصادی و سياسی و اجتماعی بود. اين امر مُنجر به فهم زُهدگرائی و جهان گريزی جهت تحصيل آرامش و تَنَعُم ابدی در جهان آخرت با انقسام به دو بُعد مادی و روحانی انسان وتکيه بر بُعد روحانی آن قرار داشت.
همچنين عصر اسکولاستيک در تفکر علمی خود اتکای بر هيئت بطلميوسی و جهان فيثاغورثی داشت.
بر اساس هيئت بطلميوس زمين مرکز کائنات و سيارات بوده و حرکت اجرام سماوی حول آن در غالب حرکتی دايره ای است و کل اين حرکت و تداوم آن ناشی از وجود نيروئی محرک در جهان می باشد.
تفسير و استنباط کليسا از اين آموزه مُبتنی بر برتری انسان در جهان هستی و کمال هستی های ايزدی و حضور و دخالت دائمی و تدبيری خدا در آفرينش جهان و در غالب تفسير ارگانيکی از طبيعت بود که کل ساختار نظام هستی را جامه ای طبيعی می پوشاند.
جهان بينی فيثاغورثی نيز القاء کننده رابطه ای ارباب ـ رعيتی ميان خالق هستی و جهان هستی بود.
در عرصه سياسی نيز عصر اسکولاستيک اتکای بر جامعه فئوداليزم داشت که در آن با توجه به تملک گسترده اراضی توسط کليسا بعنوان فئودال اعظم، نهايتاً کليسا با توجه به جهان بينی فيثاغورثی غالب بر آن توجيه کننده نظام ارباب ـ رعيتی فئوداليزم بود که ماحصل آن ضعف و فقدان دولتهای ملی می شد.
در واقع سه ديدگاه علمی ـ دينی ـ سياسی مزبور بمنزله قطعات پازل تکميل کننده کل نظام اسکولاستيک و جهان بينی حاکم بر آن بود.
Three R
سه عامل فرهنگی ـ دينی ـ سياسی در قرون 16و17و18 خدشه سنگينی به ارکان عصر اسکولاستيک وارد ساخت.
اين سه عامل به ترتيب عبارت بودند از:
ـ رُنسانس (Renaissance) يا تجديد حيات علمی ـ فرهنگی.
ـ رفُرماسيون (Reformation) يا نهضت اصلاح دينی.
ـ روُلوشن (Revolution) يا انقلاب سياسی اروپا ـ آمريکا.
ـ رفُرماسيون (Reformation) يا نهضت اصلاح دينی.
ـ روُلوشن (Revolution) يا انقلاب سياسی اروپا ـ آمريکا.
در عرصه علم پس از نوآوری های افرادی چون کپرنيک، کپلر، گاليله، و نيوتون، تفکر بطلميوسی و فيثاغورثی از جهان هستی تدريجاً از حيز انتفاع اُفتاد.
کپرنيک با ابداع نظريه خورشيد مرکزی و گردش ديگر کُرات از جمله زمين به دور آن، ناقض هيئت بطلميوس و متعاقباً ناقض مرکزيت و محوريت انسان شد.همچنين نظريه حرکت بيضوی اجرام و کائناتِ کپلر در تناقض با تکامل هستی های ايزدی قرار گرفت و نهايتاً گاليله با ابداع قانون اول حرکت مبنی بر سکون دائم يا حرکت يکنواخت و مستقيم اجسام در صورت عدم اعمال نيروئی از بيرون، انديشه نيروی مُحرک و حضور دائم خداوند در حرکت و گردش و آفرينش جهان را نفی کرد.
کپرنيک با ابداع نظريه خورشيد مرکزی و گردش ديگر کُرات از جمله زمين به دور آن، ناقض هيئت بطلميوس و متعاقباً ناقض مرکزيت و محوريت انسان شد.همچنين نظريه حرکت بيضوی اجرام و کائناتِ کپلر در تناقض با تکامل هستی های ايزدی قرار گرفت و نهايتاً گاليله با ابداع قانون اول حرکت مبنی بر سکون دائم يا حرکت يکنواخت و مستقيم اجسام در صورت عدم اعمال نيروئی از بيرون، انديشه نيروی مُحرک و حضور دائم خداوند در حرکت و گردش و آفرينش جهان را نفی کرد.
در جهان مذهب نيز قرون وسطی متأثر از Three-R دچار تکيدگی گرديد.
پس از اشاعه آراء افرادی همچون لوتر، کالون و شکل گيری نهضت پروتستان، مسيحيت کاتوليک بتدريج قابليت های خود را جهت توجيه نظام هستی از دست داد.
مطابق انديشه پروتستان:
ـ جهان جهت تعظيم شأن خداوند آفريده شده و اين انسان است که برای خدا وجود دارد، نه خدا برای انسان.
ـ عقل انسان نيات خدا را درنمی يآبد.
ـ تقدير ازلی انسانها از ابتدا نزد خداوند ثبت شده، لذا با تمسک به عُسر و حَرَج يا مازوخيزم اقتصادی تغييری در اين تقدير حادث نمی شود.
انسان مجبور است به راه خود رفته تا به سرنوشتی که از ازل برای او تعيين شده برسد.
ديناميزم چنين انديشه ای ميل انسان به کشف تقدير خود است و از سوی ديگر اين انديشه نافی تأثير شفاعت و ميانجيگری در نزد خداوند و نفی تأثير عمل انسان در تغيير مشيّت خود می گردد.
چنين انسانی تنها درصدد کشف تقدير شخصی خود است:
آيا من از زمره برگزيدگانم؟
پاسخ به اين سوال منوط به دو شرط بود.
1 ـ برگزيده باوری فرد، که شک در آن نشان بی ايمانی است.
2 ـ تلاش اقتصادی جهت اثبات برگزيدگی.
برگزيدگی در اين تفکر مستولی بر زندگی خوش و متنعمانه بود. انسان برگزيده نه با عبادت، بلکه با ايفای وظيفه مُقدر و خدمت به خلق با تمسک به تلاش اقتصادی ايمانش را ثابت و رستگار می شود.
پروتستانيزم تأکيد وافری داشت بر امساک و هوشياری و سخت کوشی، در هر جايگاهی که خداوند انسان را به آن فراخوانده.
هرکس در هر مقامی بايد پيوسته کار کند اما در بهره مندی از ثمرات کار، اسراف جايز نيست.
نهايتاً نيز پس از انقلاب های سياسی انگلستان و فرانسه و آمريکا و اضمحلال نظام فئوداليته و جايگزينی دولتهای ملی در اروپا بجای حاکميت دينی کليسا پرونده دوران اسکولاستيک بسته شد.
ـ عقل انسان نيات خدا را درنمی يآبد.
ـ تقدير ازلی انسانها از ابتدا نزد خداوند ثبت شده، لذا با تمسک به عُسر و حَرَج يا مازوخيزم اقتصادی تغييری در اين تقدير حادث نمی شود.
انسان مجبور است به راه خود رفته تا به سرنوشتی که از ازل برای او تعيين شده برسد.
ديناميزم چنين انديشه ای ميل انسان به کشف تقدير خود است و از سوی ديگر اين انديشه نافی تأثير شفاعت و ميانجيگری در نزد خداوند و نفی تأثير عمل انسان در تغيير مشيّت خود می گردد.
چنين انسانی تنها درصدد کشف تقدير شخصی خود است:
آيا من از زمره برگزيدگانم؟
پاسخ به اين سوال منوط به دو شرط بود.
1 ـ برگزيده باوری فرد، که شک در آن نشان بی ايمانی است.
2 ـ تلاش اقتصادی جهت اثبات برگزيدگی.
برگزيدگی در اين تفکر مستولی بر زندگی خوش و متنعمانه بود. انسان برگزيده نه با عبادت، بلکه با ايفای وظيفه مُقدر و خدمت به خلق با تمسک به تلاش اقتصادی ايمانش را ثابت و رستگار می شود.
پروتستانيزم تأکيد وافری داشت بر امساک و هوشياری و سخت کوشی، در هر جايگاهی که خداوند انسان را به آن فراخوانده.
هرکس در هر مقامی بايد پيوسته کار کند اما در بهره مندی از ثمرات کار، اسراف جايز نيست.
نهايتاً نيز پس از انقلاب های سياسی انگلستان و فرانسه و آمريکا و اضمحلال نظام فئوداليته و جايگزينی دولتهای ملی در اروپا بجای حاکميت دينی کليسا پرونده دوران اسکولاستيک بسته شد.
تبعات Three-R
هر کدام از سه نهضت فوق، فرآيندها و تبعات عميقی را برساختار و بافت فلسفی ـ فرهنگی جامعه غرب اعمال کرد که تجلی آن در ساختارهای سياسی و صنعتی سرريز شد.
متأثر از رفُرماسيون، مسيحيت مُبدل به دينی دنيوی شد.هدف از آن نيل به تنعم و تموّل و تمکن مادی جهت اثبات برگزيدگی فرد نزد خداوند بود.
مُتعاقباً پس از رنسانس ديد غالب مبتنی بر مقسور ديدن جهان هستی قرار گرفت.
«در قرون وسطی نظام هستی، نظامی طبيعی تفسير می شد که در آن پديده ها متأثر از حرکت درونی خود بسوی غايت خود در حرکت بودند، ليکن جهان نيوتونیِ جديد نفی غائيت کرد. اسر و عِقال از پای انسان برگرفت و بر پای طبيعت گذارد و تکليف انسان ، تکليف برداشتن اين اسر و عقال از پای طبيعت شد. در جهان بينی فلسفی کهن، اشياء و موجودات آزادانه و مشتاقانه و از سر طبع بسوی غايات خود می شتافتند. ليکن در جهان بينی نوين اشياء و موجودات هميشه در معرض مزاحمت ها و مقاومت ها و فشارها و تضييق ها هستند و همواره و همه جا می توان با تصرفی آنها را از راه خود بازداشت و هدف جوئی آنها را بازستاند و هر مقصد و مسير دلخواه را در برابرشان نهاد. اينک مسيرهای يکنواخت و طبيعی و غايت گرايانه پديده ها انکار شد و بجای آن مسيرهای تحميلی و قسری نهاده شد. علت غائی جای خود را به علت فاعلی داد. رشد صنعت و غلبه بر طبيعت و مهارکردن نيروهای آن اين انديشه را در ذهن بشر پيش آورد که نه تنها طبيعت دربند نهادنی است بلکه در واقع دربند است. اين اسارت و زنجير نهادن بر پای طبيعت، بند را از پای علم گشود و زندانی کردن طبيعت به علم منتهی شد. غايات و طبايع که هر دو از درون می جوشيدند جای خود را به نيروها و قاصرهائی دادند که از بيرون تحميل می شوند و پُر پيداست که روش يافتن اين قاصرهای بيرونی لاجرم تجربه و مشاهده است. تفسير طبيعت در قرون وسطی مُلهم از انديشه ارسطو بود و آن جهانی سياله ای با کيفياتی پوشيده و طبايع نهان بود و پس از رنسانس تفسير مکانيکی طبيعت مُلهم از افلاطون نضج گرفت و اين جهان منقسم به دو بخش واقعيات (صفات و خواص اشياء) و ذهنيات (دريافتهای انسان) گرديد و پوزيتيويزم (Positivism) جای خود را در جهان باز کرد»
متأثر از رفُرماسيون، مسيحيت مُبدل به دينی دنيوی شد.هدف از آن نيل به تنعم و تموّل و تمکن مادی جهت اثبات برگزيدگی فرد نزد خداوند بود.
مُتعاقباً پس از رنسانس ديد غالب مبتنی بر مقسور ديدن جهان هستی قرار گرفت.
«در قرون وسطی نظام هستی، نظامی طبيعی تفسير می شد که در آن پديده ها متأثر از حرکت درونی خود بسوی غايت خود در حرکت بودند، ليکن جهان نيوتونیِ جديد نفی غائيت کرد. اسر و عِقال از پای انسان برگرفت و بر پای طبيعت گذارد و تکليف انسان ، تکليف برداشتن اين اسر و عقال از پای طبيعت شد. در جهان بينی فلسفی کهن، اشياء و موجودات آزادانه و مشتاقانه و از سر طبع بسوی غايات خود می شتافتند. ليکن در جهان بينی نوين اشياء و موجودات هميشه در معرض مزاحمت ها و مقاومت ها و فشارها و تضييق ها هستند و همواره و همه جا می توان با تصرفی آنها را از راه خود بازداشت و هدف جوئی آنها را بازستاند و هر مقصد و مسير دلخواه را در برابرشان نهاد. اينک مسيرهای يکنواخت و طبيعی و غايت گرايانه پديده ها انکار شد و بجای آن مسيرهای تحميلی و قسری نهاده شد. علت غائی جای خود را به علت فاعلی داد. رشد صنعت و غلبه بر طبيعت و مهارکردن نيروهای آن اين انديشه را در ذهن بشر پيش آورد که نه تنها طبيعت دربند نهادنی است بلکه در واقع دربند است. اين اسارت و زنجير نهادن بر پای طبيعت، بند را از پای علم گشود و زندانی کردن طبيعت به علم منتهی شد. غايات و طبايع که هر دو از درون می جوشيدند جای خود را به نيروها و قاصرهائی دادند که از بيرون تحميل می شوند و پُر پيداست که روش يافتن اين قاصرهای بيرونی لاجرم تجربه و مشاهده است. تفسير طبيعت در قرون وسطی مُلهم از انديشه ارسطو بود و آن جهانی سياله ای با کيفياتی پوشيده و طبايع نهان بود و پس از رنسانس تفسير مکانيکی طبيعت مُلهم از افلاطون نضج گرفت و اين جهان منقسم به دو بخش واقعيات (صفات و خواص اشياء) و ذهنيات (دريافتهای انسان) گرديد و پوزيتيويزم (Positivism) جای خود را در جهان باز کرد»
در همين مقطع « فرانسيس بيکن» مراد از علم را سود رسانيدن به بشر تلقی نمود «جان لاک» مدافع برخورداری بشر از حقوق طبيعی(حق حيات و آزادی و مالکيت) و مُبدع اصالت عقل ، سازش و مدارا و حکومت مشروطه گرديد.
جان استوارت ميل اصالت سود را دامن زد و مطلوبات بشری را در تندرستی و رفاه و امنيت قرائت نمود.
جان استوارت ميل اصالت سود را دامن زد و مطلوبات بشری را در تندرستی و رفاه و امنيت قرائت نمود.
بطور کلی عنصر اصلی در اين دوره نضج اخلاق علمی و افاده الزامها از اثباتها و استنتاج بايدها از هست ها بود.
داروين با تکيه بر چنين اخلاقی مبدع تکامل بيولوژک طبيعت شد و داروينيزم اجتماعی با اتکای بر سه عنصر تنازع بقاء ، بقاء اصلح و انتخاب طبيعی، ارکان داروينيزم اجتماعی را مبتنی بر:
ـ فائق بودن اخلاق ارجح در سير تاريخ.
ـ ارزشگذاری مثبت بر آينده.
ـ تفوق اخلاق ارجح در تنازع بقاء.
ملاک اخلاق تکاملی قرار داد که از رَحِم آن ماترياليزم تاريخی با توجيه نزاع طبقات و تفوق طبقه برتر (پرولتاريا) و کاپيتاليزم با القای رقابت آزاد اقتصادی جهت تسلط سرمايه دار اصلح تر! زاده شد.
ـ فائق بودن اخلاق ارجح در سير تاريخ.
ـ ارزشگذاری مثبت بر آينده.
ـ تفوق اخلاق ارجح در تنازع بقاء.
ملاک اخلاق تکاملی قرار داد که از رَحِم آن ماترياليزم تاريخی با توجيه نزاع طبقات و تفوق طبقه برتر (پرولتاريا) و کاپيتاليزم با القای رقابت آزاد اقتصادی جهت تسلط سرمايه دار اصلح تر! زاده شد.
مُلهم از اخلاق علمی، پوزيتيويزم اخلاقی نيز بنيانگذار صدور جوازات اخلاقی با تکيه بر رواجات اجتماعی شد(تحصيل وجوب از وقوع) که غايت آن ليبراليزم فرهنگی بعنوان مشربی فکری که فاقد مکانيزم لازم جهت ارزشگذاری بر کُنش های اجتماعی بود(Tolerance)
در عالم سياست و اقتصاد نيز ملاک شراکت در حکومت و ملاک قدرت بر خلاف قرون وسطی که متکی بر تملک ارضی بود، مُبدل به تملک اموال منقول و برجستگی نقش بانکداران و بازرگانان و صنعتگران گرديد.
در عالم سياست و اقتصاد نيز ملاک شراکت در حکومت و ملاک قدرت بر خلاف قرون وسطی که متکی بر تملک ارضی بود، مُبدل به تملک اموال منقول و برجستگی نقش بانکداران و بازرگانان و صنعتگران گرديد.
شهر جانشين روستا و علم جايگزين دين گرديد و از دل چنين روندی مرکانتليزم (Merchantilism) با تقاضای مباشرت و دخالت دولت در اقتصاد و احراز استقلال اقتصادی زاده شد.
متقابلاً انديشه تفکيک قوایِ «مُنتسکيو» تعديل کننده سيستم خودکامگی بی لگام گرديد و از طرفی «ژان بُدن» با طرح حاکميت ملی در نظام تماميت گرای حاکميت مذهبی کليسا به نفی و خلع يد کليسا دامن زد و «توماس هابز» بر لزوم حکومت مُقتدر سلطنتی با توجه به طبع شرور انسان ضرورت بخشيد و اين مُحرکی بهينه جهت ميلاد و بقای مرکانتليزم شد.
پس از خلع يد کليسا و احراز امنيت اقتصادی طبقه متوسط و نوکيسه بورژوا، بتدريج تفکرات ليبراليزم جای خود را در عرصه انديشه فلسفی غرب باز کرد.
اينک زنجير از پای طبقه متوسط برداشته و برپای طبقه کارگر گذارده شد و زمينه جهت رشد انديشه های سوسياليستی مهيا گرديد.
اينک زنجير از پای طبقه متوسط برداشته و برپای طبقه کارگر گذارده شد و زمينه جهت رشد انديشه های سوسياليستی مهيا گرديد.
ماحصل کلی اين روند در جامعه غرب عبارت بود از:
صنعتی شدن، رشد مبادلات آزاد تجاری، خلق بازار جهانی، آزادی عقايد و مذهب، خلع يد نيروی مالی رُم، خلع يد کليسا جهت تعيين شخصيت افراد، محدود کردن قدرت حکومت ها در مرزهای معين، ارجاع به حق رای عمومی و حکومت پارلمانی.
نکته حائز اهميت در تمامی تحولات فوق «تعويض نسبت انسان با جهان هستی است»
مُبتدای توسعه در غرب، عوض شدن رابطه انسان با جهان هستی را شامل می شد. تبديل انسان به موجودی مُحق (بدليل نفی غائيت و حذف مُبتدا و مُنتها از نظام هستی) ابسورديته Absurdity و متعاقباً تلاش جهت تسلط بر طبيعت بمنظور کسب رفاه و خوش زيستی.
آگوست کُنت در تبيين روند تکوين تاريخ فکر بشر با خلق فلسفه تحصّلی اين روند را مشتمل بر سه دوره الهی ، فلسفی و تجربی کرده و به نظر وی جهان شناسی علمی ـ تجربی امروز جانشين جهان شناسی های فلسفی ـ استدلالی ديروز و جهان شناسی های اساطيری ـ الهی پريروز می باشد.
کالينگ وود نيز با تقسيم اين روند به سه دوره:
ـ جهان انسان وار(انتصاب الگوها و ايستار ها و هنجارهای انسانی به طبيعت)
ـ جهان ماشينی(کنار گذاشتن علت غائی)
ـ عصر تفکر تاريخی(تاريخی نگری)
بر تغييرات نوع نگرش انسان بر کائنات و نظام هستی و تاثير آن بر شيوه تفکر و زندگی انسان صحه گذارد.
در مجموع با چنين تغيير نگرشی به جهان در نظام فلسفی غرب، این حوزه تمدنی طلايه دار نهضت توسعه و نوسازی مسلط و هژمونیک در جهان شد و پس از نزديک به 200 سال جامعه صنعتی غرب با شش ويژگی :
همسان ساز، تخصصی، همزمان ساز، تراکم، بيشينه ساز و تمرکز، در جايگاه فعلی خود بمنصه ظهور رسيد.
جمیع این تحولات از آنجا ریشه می گرفت که پارادايم عصر اسکولاستيک قابليت رگلاژ با پارادايم جهان صنعتی را نداشت، لذا با تغيير و استحاله منظومه فکری ـ توجيهی انسان قرن 18 و اضاله هرم معرفتی قرون وسطی، منظومه سياسی ـ اقتصادی نوينی منطبق با نوع توقع و استحصال انسان غربی از نظام هستی آفريده شد.
کلام آخر
علی ایحال همان گونه که پیش تر تصریح شد:
جمیع مشتقات علوم انسانی برای اسلامی معنا شدن در ذیل یک نظام اسلامی بمنظور تمهید جامعه منحصر بفرد و مطلوب مبتنی بر فهم دینی، ابتداً مستلزم تعیین تکلیف و تعریف انسان در چنین پارادیمی است.
با تفطن بر روند تکوین و تطور فهم انسان در حوزه تمدنی غرب و فرجام آن و با تدبر در تمایز محتوائی جهان بینی اسلامی و غایت قصوای انسان در چنین پارادیمی (دغدغه بهزیستی بجای خوشزیستی) نیل به چنان ایده آلی را می توان بر بستری با ارکان زیر بنا نهاد:
ـ اسلام برای انسان ها نازل شده، نه مسلمانان!
ـ اسلام برای انسان قبل از وحی، ذکر است.
ـ انسان مفروض در اسلام موجودی است امانت دار.
ـ غایت انسان در اسلام بهزیستی است.
ـ حکومت در اسلام قبل از طریقیت، موضوعیت دارد. (عدالت و کمال)
ـ شرط کافی برای موضوعیت حکومت در اسلام، شانیت حاکم است. (شجاعت و اهلیت)
با وام گیری از استعاره نازک اندیشانه بنیانگذار جمهوری اسلامی، انسان آرمانی در نظام اسلامی بمثابه «خازنان میکده» الهی با گذشتن از شکل گرائی «مسجد و مدرسه» در قامت پاسداشت و حفظ امانت الهی سراینده آنند که:
در میخانه گشائید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بی زار شدم
داریوش سجّادی
پنج شنبه ـ هفتم فروردین 93
آمریکا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مقالات مرتبط:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مقالات مرتبط:
ـ میم!
منابع:
منابع:
سير آزادی در اروپا ـ لاسکی
ريشه های اجتماعی ديکتاتوری و دمکراسی ـ بارينگتون مور
انقلاب انگليس ـ کريستوفر هيل
سامان سياسی در جوامع دستخوش دگرگونی ـ ساموئل هانتينگتون
انقلاب فرانسه ـ آلبر سوبول
جامعه شناسی ماکس وبر ـ ژولين فروند
تاريخ فلسفه ـ ويل دورانت
بنياد فلسفه سياسی در غرب ـ حميد عنايت
موج سوم ـ الوين تافلر
دانش و ارزش ـ دکتر عبدالکريم سروش
رويا و تاريخ ـ کلود ژولين
تَفَرُج صُنع ـ دکتر عبدالکريم سروش
ريشه های اجتماعی ديکتاتوری و دمکراسی ـ بارينگتون مور
انقلاب انگليس ـ کريستوفر هيل
سامان سياسی در جوامع دستخوش دگرگونی ـ ساموئل هانتينگتون
انقلاب فرانسه ـ آلبر سوبول
جامعه شناسی ماکس وبر ـ ژولين فروند
تاريخ فلسفه ـ ويل دورانت
بنياد فلسفه سياسی در غرب ـ حميد عنايت
موج سوم ـ الوين تافلر
دانش و ارزش ـ دکتر عبدالکريم سروش
رويا و تاريخ ـ کلود ژولين
تَفَرُج صُنع ـ دکتر عبدالکريم سروش
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر